nrique Dussel fue, además de un filósofo de la liberación, un tributario de las ideas de Karl Marx, a cuyo estudio de su aporte contribuyó. Exiliado de su natal Argentina, el periplo le trajo a México hacia el fin de la década de los 70. Aunque ya contaba con una concepción del mundo que se ha denominado Filosofía de la Liberación, en su nueva residencia encontró un mundo intelectual y académico donde la discusión marxista resultaba vital. Con seriedad, asumió la tarea de dialogar con dicha corriente, produciendo en los años 80 y principios de los 90 una tetralogía que, en buena medida, sigue sin tener parangón en los estudios marxistas. Señalamos aquí algunas de las principales señas de identidad de su reflexión y las razones de su impacto.

Primero: Dussel no sólo incursionó en la discusión a partir de los Grundrisse de 1857, sino que avanzó en manuscritos variados de 1861-1863 y por supuesto en el comentario puntual de la primera edición del libro de El Capital. Su hipótesis se mantuvo a lo largo de sus tres primeras obras, y ésta descansaba en que la categoría fundamental para el análisis marxista no era la de totalidad –como se sugería desde Lukács hasta Althusser–, sino la de exterioridad. En los Grundrisse y textos subsiguientes, Dussel encontró que la categoría de trabajo vivo expresaba ese espacio de exterioridad, es decir, de algo no completamente determinado por la relación social de capital. Con esta hipótesis Dussel se alejaba del marxismo tradicional que consideraba que el trabajo asalariado era la negación del capital (y no una determinación más) y del marxismo occidental, al señalar que había formas comunitarias no totalmente subsumidas bajo el mando despótico del capital. Además de ello permitía pensar que El Capital: Crítica de la economía política, no era un libro, sino un gran proyecto que había tenido varias redacciones.

Segundo: la originalidad de esta lectura dusseliana de Marx estuvo completamente determinada por su formación teológica y su compromiso con lo que en aquel tiempo se denominó la opción preferencial por los pobres. Si bien es cierto que otros filósofos y teólogos europeos habían construido puentes entre el cristianismo y el marxismo, y que los teólogos de la liberación habían empatado los esfuerzos emancipatorios de las luchas sociales en América Latina con las vetas liberadoras del cristianismo, en particular, Dussel, con su obra Las metáforas teológicas de Marx, de 1993, demostró que el filósofo alemán era un profundo conocedor de los elementos teológicos y antropológicos centrales del judaísmo y el cristianismo y que, en buena medida, ellos habían inspirado sus reflexiones.

Las múltiples referencias bíblicas de Marx no eran un asunto meramente retórico, sino parte fundamental de su crítica de la economía política y de la modernidad. En este sentido, por lo menos dos fueron los aportes de esta innovadora lectura que descolocó a marxistas y cristianos (y aún lo hace). En primer lugar, al señalar que ambas perspectivas abrevaban de una antropología semita o materialista (según como la quisieran denominar unos u otros), aunque fuera expresada en términos míticos o filosóficos, respectivamente. En última instancia, la lucha por la liberación animada por la utopía del Reino de Dios de los cristianos era la misma que la del Reino de la Libertad de Marx, así que ambos sectores podían sumar esfuerzos en su lucha contra la dominación.

También contribuyó a desfondar los prejuicios jacobinos y eurocéntricos de ciertos sectores de la izquierda respecto a la religión. Marx reconoció que la modernidad había desatado un proceso secularizador que derrumbaba los altares de los dioses tradicionales, pero a la vez, instauraba al capital, el Estado moderno y la doctrina del progreso como nuevos fetiches que estructuraban a la sociedad, a los cuales ahora había que atacar. La crítica al fetichismo de la mercancía se asemejaba a la crítica de los profetas de Israel contra los ídolos, pues la cuestión de fondo, según lectura dusseliana, radicaba en cuestionar a todos aquellos dioses que implicaran la dominación del ser humano y no oponerse a aquellos dioses que impulsaran la liberación de sus creyentes.

Tercero: pasada la crisis del socialismo histórico, Dussel no renegó de Marx, al cual mantuvo en pie aun cuando nuevas concepciones –como la decolonialidad– asomaron cabeza. Dussel criticó el eurocentrismo, pero supo distanciar a Marx de esa perspectiva. Sin abandonar el horizonte latinoamericano, marcado a sangre y fuego por las experiencias nacional-populares, no renunció a la herencia histórica legada por Marx. Todo esto lo llevó a acompañar las experiencias más francas de cuestionamiento del neoliberalismo, iniciadas en 1999 con la presidencia de Hugo Chávez en Venezuela. Así contribuyó con una lectura que no sólo encontraba sus límites en lo que él denominó el momento negativo de la crítica, destructivo del sistema imperante, sino que servía para pensar su momento positivo, el que supone la transición y construcción de otro sistema dirigido a satisfacer en la medida de lo posible las necesidades de lo más necesitados.

Cuarto: el compromiso militante con las causas de los gobiernos progresistas lo fue emparentando con expresiones que no cabían en los estrechos marcos de las instituciones académicas. Dussel se convirtió, en toda América Latina, en un formador de cuadros. No hay filósofo profesional más reconocido y leído por personas ajenas al mundo académico. Dussel entabló diálogos y discusiones con sindicatos, asociaciones campesinas, barriales o partidarias. En ese proceso nunca bajó ni adaptó el nivel de su discurso, éste se siguió manteniendo con alta pretensión de sistematicidad y densidad, pues entendía que esa era su labor como profesional. Su partida el 5 de noviembre pasado marca también el cierre de una generación que colocó su cuerpo y mente en la tarea de búsqueda de la dignidad de los pueblos, en diálogo con lo mejor de las tradiciones de nuestra región.

* Profesor-investigador de la UAM

** Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM