Cherán, la Montaña y Los Altos: Las respuestas comunitarias a megaproyectos

Este texto plantea algunas experiencias de organización comunitaria e indígenas en las cuales la defensa del territorio y la construcción de territorialidad representan elementos clave en la resistencia contra las múltiples dimensiones de la violencia y para el fortalecimiento de proyectos civilizatorios más respetuosos de la vida y de la dignidad.

Los territorios indígenas y campesinos: dimensión cultural y productiva

Actualmente, el discurso político de las organizaciones de base y las reflexiones académicas refieren casi exclusivamente procesos –de afectación y de defensa- que giran alrededor del territorio, entendido como derecho y entidad concreta, arena de la disputa entre intereses y racionalidades contrastantes. La reivindicación por la tierra, eje de las luchas campesinas y los procesos de organización alrededor de instancias colectivas de producción hasta los años noventa, se extendió a ámbitos distintos y, en la lucha por el territorio, incorporó las dimensiones culturales, rituales e históricas. El énfasis en la identidad y la diversidad impulsó un nuevo giro en las demandas del mundo rural, que coincidió con la drástica reducción de los subsidios al campo, la acelerada transformación cultural y de hábitos cotidianos impuesta por la globalización, y el incremento de los procesos migratorios y de urbanización. Este giro introduce dimensiones como la cultura y la historia, permitiendo la interacción y la convergencia entre sujetos distintos, como las colectividades urbanas o semiurbanas.

El territorio es una entidad espacial conformada por la cultura y la historia; incluye los aspectos culturales y simbólicos, implicaciones políticas, relaciones de poder y potencialidades productivas y reproductivas. La disciplina antropológica ha estudiado ampliamente la relación entre territorio y cultura (Giménez, 2000) y el “uso de los recursos naturales según patrones culturales” en el territorio biocultural (Boege, 2008). Por territorio entiendo el lugar “donde arraiga una identidad en la que se enlaza lo real, lo imaginario y lo simbólico” (Leff, 2001: ix); la cultura se apropia de la tierra, significándola, y coevoluciona con la naturaleza definiendo la identidad colectiva e individual de quienes habitan el territorio.

La significación cultural del territorio se hace evidente en la organización de las actividades productivas tradicionales o ciclo agrícola, ordenado por momentos rituales y festivos en los que se reafirma el vínculo estrecho entre los hombres y el territorio. La dimensión cultural determina modos y medios de la apropiación productiva de la tierra (por el contrario, los monocultivos y las agroindustria operan en el sentido de la destrucción de significados territoriales).

Amenazas a los territorios

La explotación indiscriminada de los recursos naturales ha puesto en riesgo la integridad de los territorios, y la sobrevivencia de las culturas y pueblos. El “capitalismo de rapiña”, basado en el saqueo de los recursos naturales es la manifestación evidente del proceso definido por Harvey (2004) como acumulación por despojo.

Observamos un incremento exponencial de la presión sobre los territorios indígenas y campesinos por emprendimientos extractivos, de infraestructura, turísticos, energéticos e industriales. La ampliación de los monocultivos, el despojo de tierras de propiedad social y pequeña propiedad para la agroindustria, la privatización del agua y el uso de agroquímicos. La minería a cielo abierto va de la mano con el desarrollo de enormes parques generadores de energía “verde”. Las actividades extractivas no convencionales como el fracking suman sus efectos devastadores a actividades de “larga tradición” como la extracción petrolera y la tala. Grandes obras de infraestructura se suman a represas y gasoductos, fragmentando los territorios rurales y las áreas naturales y haciendo inviable las formas primarias de aprovechamiento territorial: habitar y alimentarse.

Estas manifestaciones de despojo de medios de vida acompañan la privación de los modos de vida, pues la transformación territorial y el desplazamiento hacen inviable mantener la organización tradicional. El crecimiento urbano de pequeños pueblos rurales y la migración imparable hacia las ciudades de los jóvenes hijos de campesinos son procesos muy delicados cuyas consecuencias en el mundo rural apenas se están observando: crean “espacios vacíos” que son rápidamente apropiados por los emprendimientos industriales.

Mientras el territorio sea un espacio de producción y reproducción natural, económica, cultural y organizativa, quienes lo habitan no permitirán que sea transformado en una zona de sacrificio o “territorio socialmente vaciable” (Svampa, 2011, 203), funcional a intereses privados mediante la eliminación de la población y sus formas y modos de vida previos.

Un territorio pierde el significado identitario y deja de ser percibido como elemento que produce identidad y futuro cuando se rompe la relación entre hombres y naturaleza (desaparición de actividades agrícolas e implementación de otras formas de subsistencia, como los programas asistenciales, y de aprovechamiento territorial, el pago por servicios ambientales o monocultivos para exportación), o bien cuando se imponen en el territorio condiciones que no permiten la vida individual y colectiva (contaminación, violencia).

Una dimensión contundente del despojo actúa en el ámbito de la cultura, la memoria y la organización; el rechazo hacia el modo de vida campesino y la homegeneización en los consumos redunda en una erosión o despojo cultural, condición previa a otras formas de despojo y denigración del trabajo del campo.

Las manifestaciones del despojo se basan en la dimensión estructural de la violencia: violencia estatal que legitima el despojo para proyectos extractivos y de infraestructura, incremento de la participación de organizaciones criminales en actividades extractivas ilegales; despojo y acaparamiento de tierra para cultivos agroindustriales como el aguacate y el contubernio con empresas extractivas, como las mineras.

Respuestas comunitarias

En tal contexto, observamos una multiplicidad de experiencias colectivas que enfrentan las violencias y el despojo, y fortalecen alternativas de vida en sus territorios. Aquí algunos casos, enfatizando la importancia de las actividades agrícolas para la reproducción cultural de los pueblos: la reconstitución del territorio en Cherán; la lucha contra la explotación minera en la Montaña de Guerrero; el cuidado de la madre tierra y la buena vida en la Zona Norte de Chiapas.

Cherán

La comunidad purépecha de Cherán adquirió notoriedad a partir del 2011, cuando un levantamiento popular logró detener y, paulatinamente, expulsar de su territorio al grupo criminal responsable de la indiscriminada tala ilegal de sus bosques comunales, de extorsiones, desapariciones y asesinatos. La investigación realizada en 2016 puso en evidencia un complejo entramado de conflictos y una cadena de despojos que llevaron al estallido. La tala criminal de los bosques tiene como antecedente cuatro décadas de tala clandestina a pequeña y mediana escala, favorecida por la corrupción de las autoridades, y ocasionada por la pobreza y marginación de la población indígena. Históricamente, los cheranenses han vivido de la agricultura (siembra de cereales), la ganadería y el aprovechamiento del bosque (resinación, recolección de hongos y corte de árboles maderables). Diversos factores explican la progresiva pérdida de arraigo territorial y la disminución de las actividades agrícolas.

La migración a Estados Unidos, iniciada hace casi un siglo, ha alcanzado una magnitud tal que casi la tercera parte de la población de Cherán vive “al otro lado”. Esto ha transformado los modos de vida en la comunidad. Más del 20% de los ingresos de la población de Cherán proviene de las remesas, por lo cual mujeres y adultos mayores, que pueden prescindir de las pesadas y poco redituables labores en el campo.

La urbanización ha impactado negativamente en la identidad indígena y la vitalidad de la cultura purépecha, ya impactada por largas décadas de agresivo indigenismo integracionista.

Esto impactó en una generación de jóvenes y adultos que viven en marginación, que no migraron, que no alcanzaron a ser citadinos pero tampoco quieren ser campesinos y para quienes la identidad indígena no es un referente de sentido colectivo. Este sector fue cooptado para emplearse en el corte criminal de la madera y otras actividades ilícitas, situación que exacerbó la fragmentación social.

La presión sobre los bosques de la Meseta, cuya extensión disminuyó en 50% durante 50 años, proviene también de otra actividad controlada por la economía criminal: el monocultivo del aguacate.

El levantamiento de 2011 fue respuesta a este complejo entramado, y las posibilidades de construcción de un nuevo contexto social iniciaron por la revitalización de las relaciones interpersonales afectadas por la violencia –solidaridad entre vecinos-, lo que permitió la institución o reconstitución de estructuras comunitarias de deliberación y gobierno (fogatas, asambleas), de control del territorio y de seguridad. Actualmente Cherán cuenta con una capilar estructura de discusión y decisión, que orienta y controla el Gobierno Comunal. Esta estructura dispersa el poder y amplía los espacios de participación comunitaria.

La protección del territorio y la reconstrucción de vínculos comunitarios tienen una relación de necesidad con la valorización del territorio mismo (reforestación), el mejoramiento de la calidad de vida (obras y servicios públicos) y las actividades económicas basadas en el uso sustentable del territorio, a través de empresas comunales (vivero, resinera, recicladora de basura y purificadora de agua). Las Empresas Comunales muestran un incipiente interés hacia la construcción de alternativas económicas para la población local, acciones que aún no han alcanzado la madurez suficiente para enfrentar la problemática de exclusión y la violencia estructural que afecta a los habitantes de Cherán y la Meseta.

El levantamiento propició una reflexión colectiva sobre el uso de los recursos comunales, y revitalizó una apreciación positiva alrededor de la identidad campesina y las actividades del campo.

La reconstitución de la identidad comunal e indígena como instrumento político de unidad pasa por la resignificación simbólica del territorio. El fortalecimiento de una identidad colectiva territorializada, esto es, anclada al territorio que se habita, es una herramienta poderosa que genera mecanismos de protección internos a la sociedad para detener procesos de despojo. En tal sentido, el impulso a la silvicultura sostenible y a la producción agrícola son señales importantes para la “reconstitución del territorio” y su fortalecimiento como espacio vivido, significado y apropiado productiva y culturalmente.

Montaña de Guerrero

Desde 2010, los pueblos indígenas de la Montaña y Costa Chica de Guerrero están librando una lucha con compañías trasnacionales y el Estado mexicano, que ha otorgado en la región 44 concesiones mineras en 200 mil hectáreas de territorio ocupado por comunidades que no han sido informadas ni consultadas.

Tres grandes concesiones afectan a la Montaña: La Diana-San Javier y Toro Rojo en la parte oriental, y Corazón de Tinieblas en la parte occidental. El primer caso es un proyecto de explotación minera impulsado por la canadiense CamSim sobre 15 mil ha, mientras Toro Rojo incluye 9 mil ha concesionadas hasta 2059. La concesión de 50 mil ha llamada Corazón de Tinieblas cubre nueve núcleos agrarios; fue otorgada a la inglesa Hochschild Mining, que abandonó el proyecto en 2016, tras enfrentar un juicio promovido por la comunidad de San Miguel del Progreso, cuyo territorio se encontraba 80% comprendido en la concesión. Actualmente, está suspendida.

La oposición a la explotación minera movilizó las organizaciones regionales como la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias, organizaciones productivas, universidades locales, iglesias y medios de comunicación comunitarias. Impulsó la construcción de estructuras regionales nuevas como el Consejo de Autoridades Agrarias para la Defensa del Territorio, que fortalece la identidad territorial basada en la propiedad social y confiere a las autoridades ejidales y comunales nuevas facultades: coordinarse en un frente regional, vigilar el territorio, encabezar movilizaciones y acciones legales por la defensa territorial. En 2017 incluyó a la región ñann’cue ñomndaa’, donde hay procesos de defensa de los ríos. “El Consejo está creciendo en la Costa, porque sabemos que lo que sucede arriba llega abajo: si aquí se acaba el bosque allá se acaba el agua” (Silvino, ex comisariado de Bienes Comunales, Colombia de Guadalupe). Se refleja la visión regional que es fruto de décadas de procesos organizativos en la zona.

El éxito en la oposición a la explotación minera se debe a esta vitalidad organizativa, en la que juegan un papel fundamental las estructuras comunitarias de deliberación, gobierno y control. En las comunidades me’phaa y na saavi de la Montaña es muy elevado el nivel de participación ciudadana en el gobierno comunitario, la administración de bienes comunales y es elevado el control ciudadano hacia la actuación de las autoridades. La fuerza de las estructuras comunitarias permite que la comunidad misma mantenga el control sobre el aprovechamiento de sus recursos naturales comunales y sobre individuos o empresas que los pueden afectar. “Siempre cuando hay reuniones, hombres, mujeres y jóvenes mayores de dieciocho años participamos. Porque si no vas, no te enteras de lo que pasa en tu pueblo. Y allí acordamos cómo vamos a defender nuestro derecho. Porque es tierra comunal, y entonces la tenemos que defender todos”, afirma Faustina Rojas Millán, tesorera del Comisariado de Bienes Comunales, San Miguel del Progreso.

La lucha en la Montaña descansa en una racionalidad para la cual no hay separación entre los seres humanos y no humanos: la relación de interdependencia y colaboración entre fenómenos naturales, seres vivientes y bienes comunes naturales permite la reproducción de la vida misma.

El territorio de la Montaña alberga múltiples sitios sagrados, en los cuales se celebran los rituales dedicados a las potencias que intervienen y regulan la vida de mujeres y hombres. El buen funcionamiento de la vida ritual es consustancial a la sobrevivencia del pueblo.

La relación ‘personal’ entre los habitantes y los elementos naturales a través de los lugares sagrados es elemento de arraigo, explica por qué vivir allí y no en cualquier otro lado, y es lo que confiere radicalidad a la defensa comunitaria en contra de megaproyectos extractivos. Los habitantes han movilizado el espacio ritual para la defensa territorial: “todos los años ya se pide a Tata Bégó que nos proteja de la mina. Vamos a la iglesia, a la punta del cerro, al río a pedirle a dios que nos ayude a ganar el asunto”, afirma el Comisario de San Miguel.

Otra faceta de la territorialidad en la Montaña es la tierra como medio de producción, en el cual se desarrolla el trabajo agrícola para la subsistencia y la comercialización. El territorio es tierra que produce, se concretiza en los frutos de la tierra y alimento. “Nosotros tenemos tres climas: más alto, frío; en medio, clima templado; más abajo, caliente. En el clima caliente sembramos mango, nuez, naranjas, papayas. En el templado, café. Arriba, es bosque. Tenemos animales. Por eso no queremos minas. Cuando entra la minera, mata el agua misma, después a los animales y nosotros”, afirma un principal de San Miguel del Progreso. Aquí, la concesión minera afectaba casi la totalidad de las tierras templadas y bajas, fuente de subsistencia de la comunidad.

En la Montaña, la agricultura sigue jugando un papel fundamental, aunque el solo trabajo en el campo no es suficiente para la reproducción material de una familia. La producción agrícola se ha diversificado en años recientes, con árboles frutales y miel “que de Colombia de Guadalupe se llevan a Houston”, explica Rutilio, joven apicultor. El otro y principal cultivo comercial de la región es el café. El trabajo en el campo sigue siendo una fundamental opción de vida digna.

En un contexto marcado por la elevada migración y la creciente cooptación en las redes criminales, la organización social y de vida en el territorio de los indígenas guerrerense es un ejemplo de dignidad y una práctica contundente en la defensa del territorio.

Chiapas

El Movimiento por la Defensa de la Vida y el Territorio (Modevite) es una de las más recientes experiencias de organización colectiva en Chiapas. Reúne a indígenas tzeltales, choles y tzotziles de 11 municipios, principalmente en las zonas Altos, Norte y Selva, pertenecientes al Pueblo Creyente de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas. Se conforma en 2013 en oposición a la multitud de emprendimientos que amenazan el territorio chiapaneco, entre ellas la supercarretera San Cristóbal-Palenque, proyecto es emblema de la intención de abrir el territorio chiapaneco al mercado turístico, a la rápida penetración de productos industriales a territorios aislados y a la extracción de recursos minerales y maderables (el saqueo ilegal de bosques también es un gran lastre para Chiapas).

Afirma el Modevite que su lucha va más allá de la oposición a la carretera: “tenemos la tarea de defender la vida, nuestra cultura y los bienes comunes que hay en nuestro territorio”. Se opone a la construcción de represas, a los proyectos mineros y los monocultivos y fue la primera organización –y hasta la fecha única- en manifestarse contra del Tren Maya y demás megaproyectos que amenazan el sureste.

La zona norte y selva de Chiapas vive una situación de añejos conflictos ligados a la concentración de la tierra en latifundios ganaderos, y la escasez y mala calidad de aquella en dotación a los ejidos indígenas. En esta región las estructuras comunitarias y los cargos de organización colectivas son centrales en el cuidado y la vida del territorio y de la tierra. Aquí está la Misión de Bachajón, referente para la creación y fortalecimiento de los cargos comunitarios. En 2016 la Misión, a través de CEDIAC, impulsa la formación de los Canan Nantik Lum Kinal o Cuidadores de la Madre Tierra.

Los canan lum se comprometen a no utilizar agroquímicos en sus parcelas. Reciben capacitación en la producción de abonos y pesticidas orgánicos y en técnicas para el mejoramiento de los suelos a través de la siembra de plantas locales. También son capacitados en el cuidado de los animales silvestres y domésticos, construcción de fogones y cisternas ecológicas. Actualmente, hay más de 500 “cuidadores”. En su formación de se fortalecen los conocimientos tradicionales y los saberes “externos” o técnicos.

El proceso organizativo de los canan lum, y la profunda calidad humanista que lo anima, adquiere más trascendencia frente a la penetración del programa estrella actual: Sembrando Vida, del que cito dos señalamientos de las comunidades chiapanecas: en primer lugar, frente al esfuerzo por mantener y fortalecer las estructuras comunitarias y la “comunitariedad”, Sembrando Vida individualiza el trabajo campesino y excluye el trabajo colectivo como las faenas, la mano vuelta o el cambio de brazo. En segundo lugar, promueve la monetarización del trabajo en el campo, volviendo a los campesinos “asalariados”. Esta lógica mercantil atenta contra la ética del trabajo y servicio que anima los cargos comunitarios.

Cierro con una reflexión de Juan, campesino maya de Bacalar, que muestra la perspectiva del trabajo en el campo como respuesta, individual y colectiva, frente al despojo: “el privilegio que tenemos nosotros como campesinos, es que administramos nuestro tiempo… no sé si soy afortunado en la manera que vivo, no tengo dinero pero [tengo] mi tiempo, en cambio ustedes, cada quincena les llega sus centavos pero están sobre órdenes”. •