Una mirada cruzada contra el racismo

Ubuntu como crítica descolonial
de los Derechos Humanos

Jean Bosco Kakozi Kashindi Especialista en estudios africanos y afroamericanos, racismo y exclusión [email protected]

Yo soy porque nosotros somos.

El concepto ubuntu es considerado la base de la filosofía africana (Ramose, 2002), la ética africana (Murove, 2009) o, globalmente, la cosmovisión africana (Tutu, 1999). Ese concepto se basa en una visión de humanidad incluyente y en la interdependencia vital. Incluye no sólo a seres humanos sino también a otros seres (animados e inanimados), de los cuales una comunidad depende para existir o para vivir.  Esto permite evocar una comunidad cósmica interdependiente, centrada en la vida. Desde esta perspectiva, ninguna persona es considerada inútil o vista como no humana; todo el mundo tiene o debe tener su lugar y su función, en vista de fortalecer su vida y la de los demás, lo que redunda en beneficio de toda la sociedad. Esta mirada de ubuntu se contrapone con la perspectiva de la “razón instrumental moderna” que excluyó de la humanidad a los africanos y sus descendientes.

Desgraciadamente, fue desde la racionalidad occidental moderna que se plantearon y adoptaron los derechos humanos. Hoy en día, los estudios descoloniales han demostrado cómo la colonialidad del poder, del saber, del ser, de la vida –legado de la racionalidad moderna–, ha permeado las relaciones sociales, políticas, económicas y culturales de las sociedades latinoamericanas y caribeñas. Éstas son estructuradas desde un binarismo antagónico, donde lo blanco (lo europeo y lo canada-usamericano) es sinónimo de bueno, bello, humano…, y lo negro significa malo, feo, no humano… Siendo las instituciones latinoamericanas y caribeñas organizadas desde esa lógica, ese binarismo antagónico se sigue reproduciendo en la región. De ahí que los derechos humanos se aplican selectivamente, según los sujetos en cuestión: con mucha diligencia y esmero, cuando se trata de las personas blancas (sobre todo de clases acomodadas); y con mucha negligencia, cuando es el caso de afrodescendientes y/o indígenas.

Este artículo pretende profundizar estos temas (ubuntu, los derechos humanos y el racismo), poniendo en la palestra el problema que atraviesa los derechos humanos: algunos humanos considerados dignos y otros, no.

1. Ubuntu como humanidad incluyente e interdependiente

En ubuntu encontramos un significado profundo de lo humano. De acuerdo con el filósofo sudafricano Ramose, ubuntu “consiste en el prefijo ubu- y la raíz –ntu. Ubu- evoca la idea de ‘being’ (ser) en general. Es el ser envuelto antes de manifestarse en la forma concreta o en el modo de ‘ex-istence’ (existencia) de una entidad particular. Ramose profundiza la noción de lo humano demostrando que en ubuntu, el “ubu-” y el “-ntu” se fundamentan mutuamente, ya que “ubu-” es lo ontológico y “-ntu”, lo epistemológico; en otras palabras, “ubu-” tiende a la abstracción de la realidad, mientras que “-ntu” se orienta al desenvolvimiento, a la concretización en formas fenoménicas (umuntu, persona; ikintu, cosa; ukuntu, modo, y ahantu, lugar-tiempo).

Partiendo de estas ideas, ubu-ntu sería, por un lado, la abstracción de las concretizaciones de las formas fenoménicas del “ser-siendo” y, por otro lado, la abstracción de umuntu (persona). Siguiendo las indicaciones del filósofo ruandés Alexis Kagame (1956) para formar los términos abstractos en lengua bantú, umuntu como ser humano, en sentido occidental de “persona”, se convertiría en ubuntu (humanidad, cualidad humana o conjunto de los seres humanos). Es importante recalcar que, en la cosmovisión bantú, ser muntu o umuntu es estar, de principio y de facto, intrínsecamente ligado a deberes y obligaciones morales; ser muntu es actuar bien; actuar mal es perder su ubuntu (el hecho de ser muntu).

Advirtiendo que es difícil traducir tal cual el término “ubuntu” a las lenguas occidentales, el arzobispo emérito sudafricano Desmond Tutu definió ubuntu como “la verdadera esencia del ser humano”. Tener ubuntu es ser persona, ser generoso, hospitalario, empático, solidario, compasivo… Es compartir lo que uno es y tiene, lo cual significa que

mi humanidad está involucrada, está inextricablemente relacionada a tu humanidad. Pertenecemos a un bundle of life (haz de vida). Decimos ‘la persona es persona en medio de otras personas’. No es ‘pienso luego existo’, sino ‘soy humano porque pertenezco, participo, comparto’. La persona con ubuntu es abierta y disponible para otros (Tutu, 1999: 31). 

Esta conceptualización de ubuntu parte del aforismo “Umuntu ungamuntu ngabanye abantu”, que significa “una persona es tal en medio de otras personas”, que se derivó a “yo soy porque somos” –que suele utilizar Tutu. En estas palabras se condensa lo que es ubuntu, ya que en ellas se vislumbran armonía, amabilidad y comunidad como grandes bienes: “la armonía social es para nosotros [los sudafricanos] el summum bonum – el bien supremo” (Tutu, 1999: 31).

Hablando de la armonía social, se evoca a la gran comunidad de los bantú, esto es, se rememora, implícita o explícitamente, la comunión y la solidaridad afectiva entre los antepasados y los vivos, que se extiende a los seres no humanos. El filósofo Munyaradzi Félix Murove encontró un concepto que lo expresa: “ukama”, relación, parentesco. Ukama viene del verbo “-kama”, “ordeñar una vaca o cabra”. De ahí, la idea de leche materna que sugiere “cercanía” y “afección”. De ese verbo se derivó el sustantivo “hama”, hermano o hermana.

El parentesco que ukama expresa establece una relación afectiva y solidaria no sólo entre las personas que viven en la comunidad, sino también entre los antepasados y los seres no humanos. El tránsito relacional a los seres no humanos –animados e inanimados– se realiza por medio de los tótems, objetos o animales que, en varias etnias africano-bantú, son respetados, venerados y, a veces, temidos por representar algún antepasado importante para el clan o la etnia. A menudo, ese antepasado (hombre o mujer) es reconocido en las leyendas como fundador/a del clan o la etnia.

Lo hasta aquí desarrollado puede ser recapitulado en dos aspectos: 1) ubuntu como una noción de humanidad que no puede ser realizada plenamente sino en medio de otros humanos; 2) ukama como concepto que abre esa relación a otros seres no humanos, resaltando la solidaridad y la afección. Desde esta perspectiva, ubuntu-ukama nos presenta una concepción diferente del ser humano y de su relación con la naturaleza. Dado que esa concepción está enmarcada en una racionalidad distinta de la racionalidad desde la cual se plantearon, elaboraron y adoptaron los derechos humanos, el binomio entrelazado “ubuntu-ukama” ofrece aristas que pondrían en jaque algunos pilares de esos derechos.             

2. La idea del ser humano en los derechos humanos y la dignidad humana

En este punto reflexiono críticamente sobre el primer artículo, base de los derechos humanos, para poner al descubierto la idea excluyente del ser humano que subyace en la racionalidad de esos derechos.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos (de aquí en adelante “Declaración”) fue adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en París, en 1948. Esa Declaración, junto con el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y sus dos protocolos facultativos, y el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, componen la “Carta Internacional de los Derechos Humanos”. Si bien la “Declaración” no tiene carácter obligatorio para los Estados firmantes, se presenta como una fuerza moral, orientadora y de presión que ha inspirado muchos tratados y pactos internacionales. Según datos de la Organización de las Naciones Unidas, todos los Estados Miembros de dicha organización han ratificado al menos un tratado internacional sobre derechos humanos y, de hecho, el 80% ha ratificado cuatro o más.

Ahora bien, si bien parece que el borrador de la “Declaración” fue elaborado con la participación de los representantes de países con diversas bases legales y culturales, existe un evidente paralelismo entre la “Declaración” y la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”, adoptada en 1789. Ambas Declaraciones fueron adoptadas en París, ciudad considerada la capital de la cultura occidental. La Declaración de 1789 fue adoptada dos años antes del inicio de la Revolución haitiana (1791-1804), mientras que la Declaración de 1948 lo fue seis años antes del comienzo de la Guerra de Argelia (1954-1962). Tanto la Revolución haitiana como la Revolución argelina no podían ser sino una respuesta al desprecio de la vida de los esclavizados y colonizados, una resistencia contra la explotación inhumana y los asesinatos perpetrados en nombre de los ideales de la civilización y cultura occidentales. Lo anterior denuncia el hecho que ambas Declaraciones fueron adoptadas mientras Francia y otras potencias occidentales estaban violando masivamente los derechos humanos allí estipulados. ¡Ahí se vislumbra no sólo la génesis violenta de los derechos humanos, sino también la doble moral que los ha caracterizado!

Ubuntu: “la verdadera esencia del ser humano”.

Otra similitud entre ambas Declaraciones está en sus primeros artículos. El artículo primero de la Declaración de 1789 reza: “los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales no pueden ser basadas sino en la utilidad común”; El artículo primero de la “Declaración” de 1948 dice: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros” (las cursivas son mías).

Quiero enfocarme en la concepción del ser humano aludido en ambas Declaraciones. En éstas, encontramos los siguientes enunciados: “los hombres nacen y permanecen libres e iguales”; “todos los seres humanos nacen libres e iguales…”. ¿De qué hombre, de qué ser humano se trata? Esos enunciados no lo precisan, de ahí la fuerza y, al mismo tiempo, la trampa. El ser humano aludido es, en principio, un ser humano universal, esto es, un ser que mira hacia la misma dirección, un ser pretendidamente unificado.

Ese ser humano universal, sujeto de derechos, en este caso, derechos humanos, sería, desde la visión de Kant, un ser humano racional. Para el filósofo alemán, sólo este ser humano racional es capaz de la moral, ya que esta última, kantianamente hablando, es racional. Actuar moralmente es practicar, con la buena voluntad, las formulaciones del imperativo categórico: actuar según la máxima que pueda convertirse en sí misma una ley universal. De los escritos antropológicos del filósofo (Kant, 2004b), puede deducirse que el ser humano aludido, cuyo actuar moral debe apuntar a una normatividad universal, ese hombre racional cuya naturaleza humana es capaz de construir socio-históricamente una moralidad, es el hombre europeo o el hombre blanco occidental. Kant retoma la clasificación y descripción de las “razas” humanas hechas por el científico naturista sueco Carl von Linneo, quien no sólo las clasificó, sino que también hizo una valoración de las mismas que se relaciona con pigmentaciones. En esa valoración, el hombre europeo (¡no se habla de la mujer!) es blanco, sanguíneo, corpulento y está gobernado por las leyes; el americano es rojo, colérico y erecto y está gobernado por las costumbres; el asiático es amarillo, melancólico y rígido y está gobernado por las opiniones; y, por último, el africano es negro, flemático y flojo y gobernado por la arbitrariedad (Hering, 2010).

Considerar que el europeo está gobernado por leyes, remite, en términos kantianos, a un hombre racional. Lo que está en juego, entonces, es la razón. El hombre universal debe ser un hombre racional, esto es, que usa la razón. En Hegel, otro filósofo alemán, esto quedará claro. Para ese filósofo, la razón es griega, por ende, europea (occidental). En sus lecciones sobre la filosofía de la historia Hegel sentenció que la luz del espíritu [la razón] y, con ella, la de la historia “universal” se levantó en Asia; el espíritu “humano” va del Oriente al Occidente. Partiendo de Descartes, pasando por Kant, Hegel y otros filósofos o pensadores del iluminismo y la modernidad, es fácil vislumbrar esa idea sobre la división de los seres humanos según el criterio de la posesión o no de la razón. Los que poseen la razón son lógicamente hombres gobernados por las leyes, civilizados, modernos; en cambio, los que supuestamente no la poseen son apenas hombres (sub-hombres) gobernados por costumbres, opiniones y arbitrariedades, por ende, son salvajes, bárbaros. He ahí la base de la conquista, la colonización y, más tarde, el neocolonialismo, globalización o uniformización usamericana.

El Hombre enunciado en la Declaración de 1789 fue identificado, por Marx, con el burgués. Ésta es una crítica de Marx que yo llamaría “intra-europea”. Esa crítica es importante hoy en relación con los derechos humanos, pues pone al descubierto el hecho de que tienen el sello de la burguesía. Extrapolando esto en términos biológicos, puedo decir que los derechos humanos tienen la genética burguesa. Ya Marx anunció dos atributos de la sociedad burguesa: individualismo y egoísmo. Aunado a estos atributos, el padrón clásico del burgués se completa con la siguiente caracterización: hombre, blanco, cristiano, propietario y heterosexual (Segato, 2014: 75-90). Y los pilares de esa sociedad burguesa son constituidos por la propiedad, la familia y el contrato (Barreto, 2010: 59).

Ahora bien, el primer artículo de la “Declaración” menciona que “los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos…”  Aquí se establece una sutileza, que suele pasarse por alto. Es el tema, por un lado, de libertad e igualdad, y, por otro lado, de dignidad y derechos. Está claro que en una sociedad burguesa o un Estado-nación, cuyas instituciones surgen de la visión liberal burguesa, es difícil, para no decir prácticamente imposible, que los otros (los “citoyens” abstractos, de Marx; la “exterioridad” del Ser Absoluto o del Sistema, siguiendo a Dussel [1996: 56-65]; los que viven en la zona del no-ser, según Fanon [1974]) sean apreciados como libres e iguales a los que cumplen con el padrón burgués liberal del hombre.

Con respecto a la dignidad y derechos, lo que debe ser resaltado es que la “Declaración” no se quedó sólo en la abstracción, sino que aterrizó en el planteamiento de derechos fundamentales (artículos 1-7), judiciales (artículos 8-15), socio-políticos (artículos 16- 21), económicos (artículos 22-25) y culturales (artículos 26-27). También anunció la base de los tratados internacionales de los derechos humanos (artículo 28), y postuló, en el artículo 29, lo que sería la base de la convivencia democrática intra-nacional e internacional.

No obstante, teniendo una genética burguesa, los derechos humanos tienden a enfatizar y defender a capa y a espada los derechos fundamentales, donde los principios de la sociedad burguesa se articulan cómodamente y se vigorizan sigilosamente. En ese juego, el principio de dignidad humana, anunciado también en la “Declaración”, debería erigirse como el salvavidas de todo el edificio de los derechos humanos.

Si bien tienen en común la persona humana, la dignidad humana y los derechos humanos se sitúan en dos planos distintos, epistemológicamente hablando. Mientras los últimos nacen y se fundamentan en la lucha por la libertad de los individuos ante la tiranía del rey o del Estado, aquélla no se refiere a los individuos, sino a toda la humanidad.

La idea de dignidad humana traspasa o debería traspasar no sólo los derechos humanos, sino también todos los derechos y deberes, la dogmática jurídica, inclusive. A mi juicio, la dignidad humana es el punto más convincente y, por ende, más seductor de los derechos humanos. Es probable que la mayoría de los países no occidentales que adoptaron la “Declaración” y los que se fueron sumando a ella después, se hayan convencido por la savia de la dignidad humana que se vislumbraba en la “Declaración”. Me parece importante postular dos hechos: 1) el contexto de la Segunda Guerra debió de haber sido tan aterrador que era lógico adherir a los nobles objetivos de la Declaración; 2) la mayoría de países que la adoptaron tiene un sistema político fundado en los ideales de la sociedad burguesa liberal.

¹ Retomo el concepto de “uniformización”, de la crítica de Jullien sobre la pretensión
universalista de la globalización como una uniformización. Véase, Jullien (2008: 29-35).

² Retomo este término del filósofo latinoamericanista Horacio Cerutti (2000).

Hoy casi todos los países del mundo tienen instituciones concebidas desde esos ideales; esto evoca la colonialidad que sigue operando en prácticamente todo el mundo. Como vienen denunciando las y los intelectuales del giro decolonial, el sistema-mundo capitalista moderno/colonial ha organizado el mundo desde relaciones étnico-raciales de poder (Quijano, 2007), donde el patrón burgués liberal (hombre, individuo, blanco, cristiano, propietario y heterosexual) es el ser humano ideal. De ahí, que la efectividad de los derechos humanos es selectiva: defendidos y aplicables cuando las víctimas pertenecen o creen pertenecer al “patrón ideal”; despreciables o indiferentes, cuando se trata de víctimas que pertenecen al grupo que Fanon llamó “los condenados de la tierra”.

Las propuestas de ubuntu dan pie para contrapuntear la selectividad deliberada de la defensa efectiva de los derechos humanos. Esas propuestas tienen su fuerza no sólo en la recuperación de la idea de dignidad humana, sino también en una comunidad humana o cósmica de interdependencia vital.

3. Los derechos humanos desde la idea de “comunidad cósmica de vida”

La tesis que voy a defender aquí es la siguiente: la aplicación o efectividad selectiva de los derechos humanos tiene como causa la concepción según la cual todos los seres humanos no tienen la misma dignidad humana. Para cambiar esto se necesita plantear una visión de humanidad incluyente e interdependiente.

Como vimos, el primer artículo de la “Declaración” es el encuadre conceptual que mantiene el edificio de los derechos humanos. Y ese encuadre resalta la libertad de los iguales como base de los derechos humanos. El hecho es que esos iguales no son todos los seres humanos, sino una parte. Esta concepción, desde la perspectiva de ubuntu, rompe con la armonía cósmica y social. Para Desmond Tutu, ubuntu es la esencia del ser humano, es sentir –y actuar– que todos los humanos pertenecemos a un haz de vida y que la persona es abierta y disponible para otros. La ausencia de ubuntu implica una ruptura de esa armonía, se manifiesta en la violencia hacia otro ser humano (desigualdad, destierro, asesinato) y hacia la naturaleza (contaminación, extinción de especies).

La armonía de ubuntu asienta tanto el principio de vida como el de apertura al otro. En la cosmovisión africana, la vida es central. Todo lo que el ser humano hace, tiene o debe tener como intencionalidad fortalece simultáneamente la vida propia y de la comunidad. Engendrar, tener hijos es no sólo un acto de contribuir con la vida, sino también de permanecer en ella, fortaleciendo la comunidad, ser solidario con ésta. La solidaridad es intergeneracional: los padres engendran, transmitiendo la vida a sus hijos; éstos deben apoyar a sus padres, sobre todo durante la vejez; los padres y abuelos muertos se convierten en ancestros, y siguen participando, apoyando y fortaleciendo a los vivos. Esto es lo que el filósofo keniano Ali Mazrui observa cuando dice que “los africanos creen que no están muertos si su sangre sigue fluyendo en las venas de los [seres humanos] vivos” (Mazrui, 2009: 44). Los africanos nacen para la vida y mueren para permanecer en ella.

La vida en la cosmovisión africana es relacional. Desde su concepción hasta su perpetuación, la vida depende de otros seres (humanos y no humanos). Una persona recibe la vida desde millares de millones de eslabones que la ligan, en una cadena ininterrumpida, con nuestros primeros antepasados; y en la comunidad humana donde vive, el muntu tiene la conciencia de que su vida no le pertenece sólo a él, sino primero a toda la comunidad que se la dio. La “Declaración”, en su artículo 29, menciona que toda persona tiene deber respecto a la comunidad, porque sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad. Sin embargo, esto debe ser, según el artículo, en el cuadro de una sociedad democrática, ¡una sociedad burguesa liberal! Lo cual imposibilita hablar de esa comunidad de vida e interdependiente, donde ningún ser humano es inútil, porque está axiológicamente constituido y la armonía se erige como el bien supremo.

Regresando a la “relacionalidad” de la vida, ya vimos la importancia de los ancestros para un muntu. La relación con ellos es la segunda razón que abre al muntu a la relación con la naturaleza. La primera razón es obvia: la vida depende no sólo de las personas, sino sobre todo de entes cósmicos (aire, agua, vegetales, minerales). Como el muntu es un ser humano que no se puede entender sin valores, se infiere que violentar la naturaleza, de la que depende, es debilitarla, es no ser solidario con ella. Por consiguiente, esto no es ser muntu, es más bien negar su humanidad.

El artista sudafricano Lunga Kama.

De la relación entre ancestros y naturaleza hay que destacar que los ancestros, retomando el concepto de ukama, permiten a los miembros de las comunidades, considerarse parientes o hermanos y hermanas. La veneración de los ancestros abre la relación de parentesco de los bantú a otros seres no humanos. Esto en dos momentos: por un lado, el gran respeto a los ancestros conlleva el respeto a la vida que les trasmitieron a los vivos, y al medioambiente que les dejaron como legado, para que lo cuidaran en vista de sustentarse y fortalecer la comunidad; por otro lado, los vivos representan y rememoran a los ancestros con tótems, que son animales u objetos especiales; lo cual abre el parentesco entre los humanos y otros seres (animados e inanimados). 

Reflexiones finales

Vimos que tanto la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”, adoptada en 1789, como la “Declaración Universal de los Derechos Humanos”, adoptada en 1948, tienen una idea del ser humano disimuladamente excluyente. Esa idea traspasa los derechos humanos actuales y las instituciones y sociedades de países conquistados y colonizados por los europeos.

En América Latina y el Caribe esa idea se encuentra en las nociones como “identidad”, “ciudadanía”, entre otras, impulsadas, por los intelectuales y políticos de las clases burguesas, en la creación Estados-nación. La realidad de la exclusión de las personas que no pertenecen al patrón de la sociedad burguesa y liberal, es tal que Martín Barbero sentenció que en esta región hay “una inclusión abstracta y una exclusión concreta” (Canclini, 1990: 194). Sería fantasioso creer que de la noche a la mañana la clase dominante dejaría sus privilegios para plantear una concepción más incluyente del ser humano, convencerse de ello y actuar en consecuencia.

Lo que nos queda es una lucha sin tregua para cambiar la visión distorsionada y excluyente que subyace los derechos humanos. Nuestro trabajo, como intelectuales, investigadores, docentes o educadores, es seguir produciendo, divulgando y practicando discursos de una humanidad que siempre se enriquece incluyendo; que se abre a lo diferente y proscribe la instrumentalización del miedo para imposibilitar el encuentro cualitativo con el otro.

Ese tipo de humanidad ya lo están proponiendo africanos y latinoamericanos desde el prisma descolonial: Ramose, con la noción de “humaness” (identidad humana abierta y dinámica); Eze Onyebuchi, con la noción de “identidades convergentes” o “identidades con un fin abierto”; Walsh, con la noción de “interculturalidad crítica”. Aportes como estos, convergen en la cosmovisión africana bantú que, por cierto, encuentra un buen eco en las cosmovisiones de pueblos originarios de “nuestra América”. Esa cosmovisión, fundamentada en la ética de la vida interdependiente, desafía y denuncia la concepción humana excluyente que permea los derechos humanos.

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