Perú

La Ronda Campesina

Leif Korsbaek Investigador tiempo completo Antropología Social ENAH

FOTOS: Leif Korsbaek

El mundo neoliberal es raro. En su pensamiento aparecen nada más el individuo y el mercado; precariamente existe el Estado, y sólo como criado del mercado.

El neoliberalismo nos prometió felicidad y riqueza, pero antes que nada acabar con la pobreza. Sin embargo, para la mayoría la situación está peor que nunca: junto con una desenfrenada producción de riqueza en pocas manos, el neoliberalismo ha producido una pobreza mucho más amplia. Y a pesar de la dominación del mundo moderno, donde todos los derechos y todas las obligaciones son individuales, existe un mundo tradicional, habitado por campesinos e indígenas, donde los derechos y las obligaciones no son tan individuales, cuyo marco es la comunidad.

En el caso del Perú podemos citar las 69 mil víctimas de los 20 años de violencia, del 1980 al 2000. Un poco antes de ese período, en 1976, nació la ronda campesina en una asamblea de la organización de padres de familia de la escuela primaria en el pueblo de Cuyumalca, en Chota, en la región norteña de Cajamarca, originalmente bajo el nombre de “ronda nocturna”, con la tarea de rondar y proteger a los habitantes de la comunidad contra las crecientes incursiones de abigeatos.

Desde ese momento, la ronda campesina desbordó su propio espacio y se difundió por todo el país. Las rondas se multiplicaron con sorprendente rapidez.

Al principio de los años 90s leíamos que “actualmente se calcula que en la sierra norte, en Cajamarca y Piura, existen más de tres mil 500 rondas que aglutinan alrededor de 280 mil ronderos”. Y cifras posteriores no son menos impactantes: en pocos años llegó la ronda campesina a cubrir todas las 24 regiones del Perú y se estimaba que en 2003 existían entre 200 mil y 250 mil ronderos agrupados en unos ocho mil comités de rondas.

La ronda existía, y sigue existiendo, en todas las regiones del Perú, pero con el paso del tiempo han surgido diversos tipos de rondas, con muy diferentes dinámicas y perspectivas. En el norte del Perú podemos observar las rondas “tradicionales” que existen en regiones como Cajamarca, donde la reforma agraria que llevó a cabo el general Velazco Alvarado hacia fines de los 60s ha sido efectiva y donde las unidades de producción son pequeñas granjas de propiedad privada. Allí la ronda llega a constituir un sistema de derecho y una estructura social de la comunidad en manos de los campesinos. En muchas partes del centro del país, donde existe la tenencia colectiva de la tierra, la ronda puede constituir un sistema de derecho comunitario, pero nunca una estructura de la comunidad, pues ya existe en la tenencia comunal de la tierra.

En partes de la Selva Amazónica, con 300 mil habitantes de “indígenas en aislamiento voluntario” organizados en 50 grupos étnicos, la mayoría de ellos muy pequeños, que habitan en comunidades chicas y siempre cerca de un río, han surgido rondas campesinas que tienen una dinámica muy diferente.

Hay un cuarto tipo de rondas campesinas, que tienen una historia diferente a las demás pues nacieron como “comités de autodefensa” durante los años de violencia, bajo la tutela del ejército peruano. Estas rondas fueron creadas por el gobierno en su lucha contra los movimientos campesinos de izquierda Sendero Luminoso y Tupac Amaru. Nacieron claramente como un instrumento de opresión, pero contribuyeron de manera muy importante a acabar con el “terrorismo” de la izquierda. Lo interesante de estos “comités de autodefensa” es que, luego de un proceso histórico muy enredado, en muchas comunidades han llegado a ser auténticas instituciones de defensa de los derechos de los campesinos e indígenas, y cuentan con la confianza de éstos.

Ha habido un conflicto permanente entre la justicia comunitaria por la ronda campesina y la justicia constitucional, que definitivamente no defiende ni a los campesinos ni a los indígenas, y ha habido diversos intentos por crear una legislación que combine lo comunitario con lo constitucional, lo cual a veces resulta exitoso, pero también se confronta.

Por supuesto, se ha discutido mucho acerca de las perspectivas de la ronda. Para unos, es evidente que un movimiento contra el Estado no se puede mantener; para otros, es igualmente evidente que el Estado se encuentra en crisis y tal vez no se puede mantener.

En diciembre del año pasado participé como observador y amigo de los ronderos en el Tercer Congreso Nacional de la Ronda Campesina, realizado en San Juan Lurigancho, un suburbio de Lima, con la presencia de delegaciones de prácticamente todas las 24 regiones del Perú. Este congreso nacional, el tercero que se celebra, es testimonio del nivel de organización de la ronda campesina; es realmente la única organización netamente comunitaria que ha llegado a manifestarse a nivel nacional.

Por investigaciones y pláticas con ronderos y líderes de la ronda en diversas partes del Perú, puedo afirmar que hay dos millones de ronderos en ese país, cuya población total suma 28 millones de personas. De alguna manera es una fuerza política que es más grande que cualquiera de los partidos que dan cauce al proceso político en el mundo moderno, y en cierto sentido es el centro de lo que podemos llamar la lucha entre dos mundos, el moderno, que domina, y el tradicional, que se niega a morir y que en casi todos aspectos es más coherente que el mundo moderno que nos ofrece el neoliberalismo.

Guatemala

Seguridad y justicia comunitarias después de la guerra

FOTO: Archivo

Pablo Sigüenza Ramírez
Colectivo de Estudios Rurales IXIM

A inicios del siglo XXI tuve la oportunidad de vivir 14 meses en el municipio de Chinique de las Flores, en el altiplano indígena de Guatemala. El país estaba saliendo de 36 años de guerra interna, en los cuales la población rural, indígena y no indígena sufrió políticas estatales de represión. Llegué para trabajar con la agrupación Médicos Descalzos Chinique, un grupo de terapeutas tradicionales, indígenas maya kiches, que recién se estaban buscando y reencontrando para practicar la espiritualidad maya en comunidad y en los lugares sagrados al aire libre. Durante la guerra lo hicieron escondidos, dentro de las casas, en voz baja, pues ser un guía espiritual significaba y significa también ser un líder y autoridad en la comunidad y eso era causa de acusación por parte del ejército al vincular cualquier liderazgo con los movimientos guerrilleros.

Asistí en aquellos días a más de 30 ceremonias alrededor del fuego sagrado en diversos cerros de la región, también fui invitado a talleres en los que, en idioma k’iche’, se discutía sobre los significados de los actos ceremoniales, sobre el trabajo terapéutico, las enfermedades y sus curas, sobre el desarrollo de la comunidad y sobre procesos sociales de la región y el país. Un compañero, promotor agrícola, hacía el favor de traducir, del k’iche’ al español, las conversaciones de los ancianos y ancianas, de sus familias y autoridades. Gran parte del trabajo de curación de enfermedades físicas, mentales y sociales en esos años era alrededor de las secuelas que la guerra había dejado en los hombres y mujeres individualmente, pero también en las comunidades como espacios de creación y recreación de la vida colectiva, golpeada fuertemente por las prácticas de represión estatal.

Una de estas prácticas estatales enmarcadas dentro de la política contrainsurgente del Estado fue la creación de las llamadas Patrullas de Autodefensa Civil (PAC). Como lo documentó la Comisión del Esclarecimiento Histórico, las PAC fueron “grupos de hombres civiles organizados coercitivamente por la institución armada como fuerza paramilitar complementaria, que pretendía aislar al movimiento guerrillero y controlar a sus comunidades”. Fueron grupos comunitarios a los que el ejército les dio armas y les asignó tareas de control civil; esto provocó la militarización de las comunidades mayas, el enfrentamiento entre ellas y la violación de derechos humanos por las PAC.

FOTO: Jean-Marie Simon

A raíz de ese proceso, las relaciones sociales dentro de la comunidad se fueron fragmentando. En la actualidad en una misma comunidad viven víctimas y victimarios de violaciones a derechos humanos: una característica de las sociedades de postguerra interna. La labor de los terapeutas tradicionales es fundamental en la reconstrucción del tejido social comunitario. Estos terapeutas son autoridad comunitaria dentro de una dinámica social en la que las mismas comunidades han ido construyendo, durante generaciones, sus propios sistemas de administración de justicia y seguridad.

Según el antropólogo Fernando Alonzo, una autoridad comunitaria importante en los temas de justicia y seguridad son las alcaldías auxiliares, que cuentan con alguaciles, y que tiene por función resguardar bienes comunitarios, mantener la cordialidad en las relaciones comunitarias y establecer sistemas de alerta ante amenazas contra la comunidad. También aparecen figuras como el comité agrícola y de recursos naturales que establece y verifica el cumplimiento de normas respecto al uso del agua, el suelo y los bosques, garantizando las sostenibilidad en su uso.

El sistema de justicia nacional oficial se apoya en la administración de justicia comunitaria, pues el método del diálogo, la prevención y el castigo social practicados en el ámbito local evita la saturación de los juzgados estatales. En Guatemala existe un largo y profundo debate sobre la necesidad de reconocer constitucionalmente la práctica del derecho consuetudinario maya, que de hecho convive con el ordenamiento legal occidental, pero que no es reconocido como legítimo en tanto no es legal. Esta contradicción se sustenta en una lógica de discriminación y racismo contra los pueblos indígenas, muy arraigada en las élites sociales y políticas del país. Sin embargo, no hay nada más legítimo en la práctica social local que el ejercicio de la autoridad comunitaria y su función de administrar justicia y seguridad.

Algunos elementos que sustentan esta legitimidad local son: a) la autoridad comunitaria nació y creció en el lugar por lo que conoce sus lógicas; b) la elección y designación de la autoridad son un ejercicio interno y no una imposición externa; c) la autoridad local es uno más de la comunidad y es igual que todos, compañero de trabajo, agricultor, artesano, constructor; d) la autoridad comunitaria goza de la confianza de la comunidad; e) por los anteriores elementos, la justicia comunitaria generalmente funciona y favorece el bienestar comunitario.

Guatemala tiene por delante fuertes retos para construirse como un país democrático, uno fundamental es el reconocimiento y respaldo a las prácticas comunitarias de administrar justicia y seguridad. Eso pasa también por el respeto a las decisiones que se tomen localmente sobre el uso de los recursos naturales que hoy, frente a grandes proyectos mineros que están llegando a los territorios, han sido categóricas en anunciar su oposición al saqueo material y espiritual de las comunidades.

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