FOTO: Ana Gómez AUTOR: Jonathan Hernández Cruz / Faro de Oriente

Comunal y moderno:
dos caras de la misma realidad

Cirilo Julián Caballero

La comunalidad y la modernidad son las dos caras de la misma realidad en América y en el México contemporáneo dominado por el mundo capitalista. La comunalidad se identifica como lo propio y es una construcción histórica que sintetiza un pasado (tan lejano como el de Mesoamérica), un presente y también un futuro, que es negada por el progreso y la modernidad. La comunalidad es el modo de vida dominante en los pueblos originarios de América, en México y en particular en Oaxaca, que resiste y se regenera en forma cotidiana y permanente para sobrevivir ante la destrucción y la muerte. La comunalidad es una forma comunal de ser en los pueblos y comunidades oaxaqueñas que es descubierta y estudiada diversos autores comunalistas. La comunalidad es también el México Profundo frente al México Imaginario descubierto y descrito por Bonfil Batalla, y es la expresión del mundo de la barbarie frente a la modernidad y el otro México que es ignorado y negado por la civilización occidental, identificado por Fernand Braudel y retomado por Armando Bartra.

Los habitantes de los pueblos originarios que practican la comunalidad son los bárbaros; son los extraños; son los maltratados; son las víctimas del despojo, saqueo y explotación despiadada de los protagonistas del colonialismo y neocolonialismo que tienen lugar hasta los tiempos actuales, y son ahora los excluidos del progreso y la modernidad. La vida cotidiana de los bárbaros y de los extraños en el México contemporáneo se distingue con los siguientes elementos culturales que identifican a la comunalidad: historia común, cosmovisión ligada a la naturaleza, territorio comunal, lengua común, asamblea comunitaria, servicio comunitario o el desempeño de cargos municipales o agrarios, defensa colectiva de los usos y costumbres, trabajo colectivo (el tequio) y unidades de producción familiar y colectiva. Esto último, en forma de sociedades cooperativas y prácticas de economía solidaria (Comunas Agroecológicas Integrales). A diferencia de la sociedad del capital, la comunalidad se construye y se reconstruye en forma permanente a partir de los valores que privilegian la moral comunal, los principios de la propiedad colectiva y las relaciones sociales basadas en la cooperación y la solidaridad entre los seres humanos.

Los considerados como los bárbaros, los dominados y excluidos del mundo capitalista, trabajan todos los días en comunalidad como una necesidad para no dejar de ser lo que son. Son los mismos que resisten y construyen alternativas al progreso y a la modernidad desde lo cotidiano y lo local como estrategias posibles para permanecer como pueblo y comunidad. Esto es así porque los comuneros y los ciudadanos que viven en comunidad en los distintos pueblos de Oaxaca tienen sus propios deseos, tienen sus conciencias, aspiraciones, objetivos y sus propios proyectos de vida. En el mundo global dominado por la hegemonía del capital, existen subjetividades confrontadas: el deseo de dominar, despojar, controlar, explotar, ignorar y excluir, y obtener ganancias y acumular riquezas, que son el interés fundamental de los capitalistas. Esto se confronta con los deseos de libertad para vivir de otra manera, vivir en comunidad y practicar la comunalidad sin la dominación, sin la explotación y sin la esclavitud humana, que son los deseos y las aspiraciones de los habitantes de los pueblos y comunidades. Esta aspiración y este deseo de emancipación y de liberación no sólo pertenecen a los pueblos originarios de América, es también una necesidad de otros grupos sociales y de todos los dominados y explotados del mundo dominado por el capitalismo.

Es importante reconocer que existen algunos valores y prácticas colectivas que forman parte de la cultura de los pueblos y las comunidades, pero que se han desvirtuado en su articulación con el mundo global capitalista. Es verdad que hay una tendencia a la desaparición de una serie de valores propios de la comunalidad y en su lugar se privilegian y se adoptan los valores que son propios del mundo capitalista, pero también hay una fuerza social que va más allá de lo local que reivindica la comunalidad (Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca) y cuestiona seriamente al capitalismo al identificarlo como el principal causante de la destrucción y la muerte.

Las relaciones sociales de cooperación y solidaridad que han practicado los pueblos y las comunidades a lo largo de siglos no son compatibles con los valores individualistas y egoístas que provienen del mundo capitalista. Es posible entonces hablar de dos modos de vida culturalmente distintos que coexisten en forma obligada en el espacio y en el tiempo a partir de la Conquista, y también la existencia de dos proyectos civilizatorios con intereses y perspectivas totalmente distintos. El mundo capitalista busca imponer desde siempre la propiedad privada y la explotación de la fuerza de trabajo como la preocupación central pues permiten obtener jugosas ganancias y además es fuente de acumulación de riquezas en manos privadas, mientras que los habitantes de los pueblos y comunidades se empeñan en defender en forma permanente la comunidad y la comunalidad como su particular modo de vida, y que frente a la modernidad, buscan construirse y reconstruirse con los valores y principios de la cooperación, solidaridad, dignidad, autogestión y autonomía.

FOTO: Ana Gómez AUTOR: Jonathan Hernández Cruz / Faro de Oriente

Vale la pena aclarar que, vivir en comunidad y practicar comunalidad no significa permanecer en el pasado o estar aislado del mundo cambiante y global. Los comuneros y ciudadanos que practican esto exigen respeto a su forma de vida y el reconocimiento a la diversidad cultural. Exigen también el reconocimiento constitucional de los derechos colectivos al territorio y a la autonomía, y cuando éste es negado o no se cumple por parte de las autoridades, tales derechos se ejercen como una práctica de hecho y con ello se fortalecen las prácticas de autogestión y la autonomía como una medida necesaria para mantener y fortalecer su modo de vida y su identidad cultural.

La violencia del poder contra la autonomía del pueblo de San Juan Copala en Oaxaca en los meses pasados es una forma de negar y acabar con la comunalidad, y es también una forma de imponer en forma violenta la modernidad capitalista en los pueblos y comunidades.

En el mundo global y en la época neoliberal hay una guerra no declarada contra la comunalidad para hacer posible la imposición de la modernidad; ahora no sólo se trata de negar a la comunalidad, se trata de destruirla y acabarla como una necesidad geopolítica y geoestratégica del capital en sus necesidades de reproducción. Pero no todo le favorece a los capitalistas, porque el despertar y el desarrollo de las conciencias de los pueblos y comunidades les inquieta y les incomoda; es un trabajo cotidiano que no se ve, pero que está allí: a diario se construyen los sujetos, los movimientos sociales y el poder popular que en su lucha harán posible la necesaria transformación social del país, teniendo a la comunalidad como punto de partida para la construcción de una alternativa civilizatoria.

La resistencia y la rebelión indígena en América contra los designios del capital a lo largo de varios siglos, y que es vigente en el mundo contemporáneo, es una lucha permanente por defender y fortalecer la comunalidad frente a la modernidad que lo niega y lo destruye. El gran reto que tiene el denominado mundo de la barbarie y su lucha en el contexto actual de la construcción de una alternativa civilizatoria, es aportar lo mejor de los valores, principios y experiencias de construir humanidad desde la comunalidad como otro modo de vida.

ILUSTRACIÓN: Alberto Beltrán / Camino al molino

Chiapas

La memoria incandescente

Carlos Alberto Ríos Gordillo

La devastación y la catástrofe que ensombrecen el horizonte de la humanidad y la naturaleza, destruyendo todas las formas de vida al ”incorporarlas” brutal e incesantemente al desarrollo capitalista, han generado una serie de luchas a favor de la humanidad y contra el capitalismo que hoy pueblan el planeta en su conjunto. Es esta imagen aniquiladora del presente la que ha radicalizado a los movimientos críticos y contestatarios, que al intentar cambiar su presente transforman también historia y memoria, concebidas como armas de lucha, de emancipación y protesta, en medio de un campo de batalla donde todo se disputa.

Las rebeliones de la historia son también rebeliones de la memoria, puesto que “desde abajo” opera una rebelión de la memoria a partir de la historia misma: la historia vivida, protagonizada por los herederos de una tradición de las resistencias que viene de muy lejos y se materializa en el presente. Son intentos rebeldes de transformación radical de la historia y la memoria de “los de abajo”, que imaginan un futuro alternativo, pero que han sido proscritos, ocultados por la historia y la memoria hegemónicas. “La guerra iniciada el uno de enero de 1994, ha dicho el Subcomandante insurgente Marcos, fue y es una guerra por hacernos escuchar, una guerra por la palabra, una guerra en contra del olvido, una guerra por la memoria”.

En medio del mapa del conflicto actual, la memoria zapatista es una lucha por la memoria indígena en resistencia (“somos producto de 500 años de luchas”, dice la Primera declaración de la Selva Lacandona), pero es también una lucha por incorporar esta memoria indígena al registro de la memoria nacional que la subsumió violentamente, marginándola al volverla simple apéndice de la gran historia de los héroes y de la patria (“venimos a la ciudad a buscar la patria. La patria que nos había abandonado en el último rincón del país: el rincón más solitario, el más pobre, el más sucio, el peor”), pero “incorporándose” a esta memoria hegemónica de manera aguerrida, tomándola por asalto, saboteándola desde dentro y radicalizándola “desde abajo” (“venimos a preguntarle a la patria, a nuestra patria, ¿por qué nos dejó ahí tantos y tantos años?, ¿por qué nos dejó ahí con tantas muertes?”), abriendo la posibilidad de “incorporar” a esta memoria nacional que homogeneiza y margina culturas, tradiciones, cosmovisiones y hábitos civilizatorios ricos y diversos, a otras memorias igualmente marginadas y olvidadas que son alternativas a ésta; contra-memorias configuradas por “los de abajo” de las más diversas geografías, nutridas de las experiencias de rebeldía y resistencia que han permitido construir estas contra-memorias a partir de un imaginario común de insubordinación, que emerge radicalmente en el presente.

La lucha por la memoria de los zapatistas es una “guerra en contra del olvido”, que al articular las experiencias de “500 años de luchas” configuró no solamente un pasado, una historia y una memoria rebeldes, sino un presente “para que ya no mueran más los muertos” (así ha sido el zapatismo desde el principio hasta hoy día), en un intento de transformación radical de un momento, el presente, que se desplaza y se acelera vertiginosamente hacia delante (el futuro), al estar marcado por las “banderas” de techo, tierra, trabajo, pan, salud, educación, independencia, democracia, libertad, justicia y paz (“estas fueron nuestras banderas en la madrugada de 1994. Estas fueron nuestras demandas en la larga noche de los 500 años. Estas son, hoy, nuestras exigencias”, reza la Cuarta declaración de la Selva Lacandona), demandas “radicalmente incompatibles con las políticas neoliberales” que en el contexto actual se vuelven “subversivas y profundamente revolucionarias”, como bien ha dicho Carlos Aguirre Rojas. Son demandas, estrategias de lucha y formas de auto-organización del Ejército Zapatista de Liberación Nacional que tienden en conjunto a una reconfiguración de las relaciones sociales a nivel planetario (“así como hay una globalización neoliberal, hay una globalización de la rebeldía”, según dice la Sexta declaración de la Selva Lacandona) a partir de una lógica no solamente no capitalista sino sobre todo anticapitalista, que hacen de esta memoria rebelde una recuperación conjunta del pasado y el presente, una extensión y prolongación de la lucha hacia un futuro abierto, a decidirse en función de la lucha actual, y que “la dignidad rebelde” tendría que construir, superando al capitalismo, pues “el mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos”, como dicen los zapatistas.

Al igual que la rebelión de la historia, la memoria zapatista es un campo de batalla y un lugar de resistencia. No es simplemente una imagen centelleante del pasado, sino un resplandor que “relumbra en un instante de peligro”, como Walter Benjamin decía, en el cual, “ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence”.

Chiapas Caminado hacia lekilaltik: procesos de resistencias tojolabales Violeta R. Núñez Rodríguez Por años, los integrantes del pueblo maya tojolabal (los tojolwinikotik) estuvieron encadenados como peones acasillados a las fincas. A ellas ingresaron porque sus tierras les habían sido arrebatadas; fueron despojados a lo largo del proceso de Conquista y por leyes del México independiente. Parte del trabajo que realizaban no se les retribuía de ninguna forma. Por esto, el pueblo mismo denominó este periodo como la época del baldío; el trabajo que realizaban “se hacía en balde”, sin paga alguna. Esto no se ha olvidado. Se habla de ese entonces como una etapa de oscuridad y dicen recurrentemente: “éramos maltratados, no había paga y a chicotazos nos obligaban a cargar en la espalda a los patrones para llevarlos por largos trayectos”. Pero fue esta misma oscuridad la que los orilló a la búsqueda de una alternativa. En medio de ella se organizaron y decidieron recuperar su nantik lu’um, su Madre Tierra, una tierra que si bien seguían conviviendo con ella (a escondidas dialogaban con ella, pedían por ella, la celebraran, la seguían amando), en los hechos se les había enajenado y ellos también habían sido enajenados de ella, de su Madre. Por esto, varios acasillados emprendieron una lucha estruendosa para recuperarla. No fue fácil. Los finqueros, aliados con las autoridades agrarias, pusieron todos los obstáculos posibles para dar las tierras a los que hasta entonces eran peones acasillados. Quemaron las viviendas de los indígenas o las desaparecieron, algunos fueron torturados, y desde las instancias gubernamentales se llegó a decir que los “solicitantes no existían”. Pero los tojolabales nunca desistieron. Aun teniendo que caminar por varios días hasta la Ciudad de México para arribar a las oficinas gubernamentales agrarias, y habiendo sido entregadas las mismas tierras a varias comunidades –situación que los llevó en un principio a una confrontación, aunque después sirvió para el proceso organizativo del Ejército Zapatista de Liberación Nacional–, continuaron su lucha por retornar junto a su Madre Tierra. A varias comunidades, este caminar les llevó 40, 50 o 60 años y algunas se hicieron justicia con su propia mano al recuperar sus tierras en el nombrado amanecer (porque salió un poco de luz) del primero de enero de 1994. Sabían que con esta tierra caminarían hacia el lekilaltik, ahora nombrado por otros pueblos como el buen vivir. La oscuridad no terminó del todo aquí: los finqueros recurrentemente amenazaron con regresar, y en algunas partes de lo que conforman el hábitat del pueblo tojolabal (tierras altas) inició una fuerte ofensiva de saqueo de madera. Durante día y noche se desplazaban decenas de camiones con troncos de árboles inmensos. Ahora ya no era el despojo de la tierra, sino el de sus frutos, que para el pueblo tojolabal representan sujetos, seres con corazón a los cuales hay que respetar. Ante cualquier voz de descontento sobre el saqueo de madera, los tojolabales eran amenazados. Pero esto ya lo conocían. Durante años habían sufrido todo tipo de amedrentamientos y vejaciones. A varios de ellos les quemaron los pies, en una de las incursiones realizadas por el Ejército Mexicano después del levantamiento de 1994. Nuevamente esta ofensiva los llevó a organizarse y a reestructurarse como pueblo. Diversas comunidades tojolabales se unieron para impedir que siguieran sacando la madera de sus bosques. Armados de valor (como lo habían hecho para enfrentar al patrón de la finca o al Ejército Mexicano), decidieron organizase y edificar una puerta que cerraba el paso a los camiones (los llamados “troceros”) que circulaban con los carros repletos de troncos de árboles para ser llevados al aserradero. Día y noche vigilaban. Pero la respuesta no demoró. Con violencia y amenazas, como en toda la historia poscolonial del pueblo tojolabal, tuvieron que “permitir” dejar transitar a aquellos camiones que llevaban permiso para sacar la madera “porque las instituciones y la ley así lo avalaban”. Sin embargo, aunque esta batalla todavía no termina, porque el saqueo continúa, avanzaron en la denuncia y en concientización de que si los bosques se terminan, también ellos se terminan. Así, con la idea de caminar por el lekilaltik (lek: bueno; il y al: sufijos; tik: nosotros, nuestro), es decir, “el bien nuestro”, y no de seguir en el camino del despojo (primero de su Madre Tierra, después de su trabajo y ahora de los frutos de la tierra a la que pertenecen), continúan diciendo literalmente “no más despojo, no permitiremos que nos sigan chingando, como desde siempre”.

Chiapas

El sistema de salud
autónomo zapatista

Una salud libre hace un corazón más rebelde
Caracol que habla para todos, Roberto
Barrios, región Norte, Chiapas

Iliana Amoroz Solaegui

De forma paralela al deterioro de los servicios de salud oficiales, en diversas regiones de Chiapas, así como del país, se han originado y construido propuestas organizativas alternativas para dar atención médica a la población.

En Chiapas desde hace más de 30 años se ha conformado una plataforma de salud con la participación comunitaria para la formación de promotores de salud, con diversos actores como la Iglesia, organizaciones y universidades. La falta de equidad, la desigualdad, el despojo, la exclusión, la discriminación y el racismo que sufren los pueblos originarios han impulsado el proceso organizativo en demanda de los derechos indígenas. Pero la finalidad de este proceso es no sólo enfrentar estos problemas y atender la enfermedad, sino principalmente crear estrategias de resistencia.

Después de su levantamiento en 1994, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) fue construyendo y consolidando dentro de su propuesta de autonomía el Sistema de Salud Autónomo Zapatista (SSAZ) y, desde que inició, promotores y promotoras de salud se hicieron responsables de la atención de la población.

El SSAZ forma parte de la estructura política y de organización territorial del EZLN. La instancia máxima son las Juntas de Buen Gobierno (JBG), y le siguen los Concejos Municipales Autónomos, donde existe una Coordinación de Salud integrada por representantes de promotores de salud y de los comités de salud local. Después están los Comités de Salud locales, integrados por los promotores y por personas de la comunidad.

El Sistema cuenta con aproximadamente 200 casas de salud comunitaria y 25 clínicas regionales autónomas. Realizan diversas actividades de atención a la salud, con apoyo de redes y organizaciones civiles nacionales e internacionales que se encuentran en las regiones Altos, Norte y Selva: vacunación, control prenatal, atención de partos, detección de cáncer cérvico-uterino y control de pacientes crónicos como los enfermos de tuberculosis, etcétera. Tienen programas de atención dental, impulsan el conocimiento tradicional de las plantas y realizan traslados de pacientes. De manera autogestiva, manejan farmacias comunitarias donde los enfermos pueden encontrar las medicinas que necesitan a precios de reposición.

En la Declaración de Moisés Gandhi –resultante de una reunión de promotores de salud indígenas, en Chiapas, en 1997–, los promotores de salud definieron los principios que regirían la atención de la población: “Para todos: la salud no es individual sino colectiva; neutralidad: atender a todas las personas sin distinciones, y responsable: la salud debe estar en manos del pueblo”.

Bajo estos principios, las características que han definido al SSAZ son: el derecho a la atención, independientemente de si se es miembro del movimiento zapatista o no, de la religión y de la participación en algún partido político; atender a las personas con dignidad, respeto a su cultura y hablando su lengua; no regañar a los pacientes e informarles sobre su salud, y la participación es voluntaria, no se debe forzar ni obligar a nadie a entrar a algún programa o actividad.

Principios totalmente contrapuestos a los que practica el sistema de salud oficial.

La participación de las comunidades es central dentro del SSAZ: los promotores de salud y los comités de salud son elegidos en asambleas comunitarias y de aquí para arriba en la estructura del EZLN, hasta llegar a los Caracoles. Las asambleas comunitarias son el espacio donde cualquier falta es sancionada.

Organizar un sistema de salud propio les ha permitido generar estrategias de negociación, han generado vías para canalizar pacientes a la atención detercer nivel; para obtener de la Secretaría de Salud (SS) los medicamentos para enfermos de tuberculosis y las vacunas. La atención se basa en las necesidades de las mismas comunidades y se da desde una posición no subordinada al gobierno.

Estas experiencias dan cuenta y vislumbran horizontes de la capacidad de las colectividades de recuperar y fortalecer prácticas colectivas que generen salud. Implican una forma de pensar diferente en la construcción de la vida de los pueblos. Construir el proceso organizativo en salud ha implicado colocar a los participantes como sujetos históricos, sociales y políticos, que ejercen poder desde la resistencia.

UAM-X / MSP

FOTO: Archivo

Oaxaca

Para romper el cerco

David Cilia Olmos

Desde las entrañas de la región triqui baja de Oaxaca viene caminando la cuarta caravana que busca romper el cerco impuesto en contra del Municipio Autónomo de San Juan Copala.

El 10 de abril de 2011 fue seguramente una jornada difícil para los triquis, que desde hace cuatro años construyen su propia autonomía. Ese día el gobernador de Oaxaca, junto con el procurador general de Justicia, selló su alianza con el grupo paramilitar más fuerte y que más muertes ha causado en la región triqui. Gabino Cué se definió modestamente como “uno más en la lucha del Movimiento de Unificación y Lucha Triqui (MULT)”. Ahí se abrazó con el ex diputado Rufino Merino Zaragoza, señalado en su propia comunidad de origen como uno de los principales responsables de la actividad paramilitar en la triqui baja.

Visto desde afuera, esta proclamación posiblemente causaría sorpresa. El gobierno siempre ha presentado el de San Juan Copala como un conflicto entre tres grupos. Desde cualquier punto de vista, la auto-adscripción de Gabino a uno de ellos significaba el descarte automático de todo proceso de solución. Cué estaba pasando a ser parte del problema.

Pero para las autoridades triquis reunidas para hacer un balance de los resultados de la Reunión de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) en Washington, no hubo sorpresa. Ya antes de tomar posesión, Gabino Cué había expresado tajantemente, en referencia a la lucha del Municipio Autónomo de San Juan Copala: “En Oaxaca no cabe la autonomía”. Durante su campaña y en los primeros 130 días de gobierno, Cué se había abstenido de tener contacto con las autoridades autónomas, mientras en cambio se reunía cotidianamente con los dirigentes del MULT y de la Unión de Bienestar Social de la Región Triqui (Ubisort), y había nombrado como su vocera oficial a la que fuera la candidata del MULT a la gubernatura estatal.

Las autoridades triquis escucharon la información que procedía de Washington.

En ella destacaba lo dicho por el subsecretario Felipe de Jesús Zamora: “lo que hemos hecho es mantenernos como una instancia de mediación” entre los grupos paramilitares y el municipio autónomo, se entiende, y “hemos hecho un esfuerzo por concientizar a las partes en conflicto”.

“Si alguien te mata, gobierno concientiza al asesino para que no te vuelva a matar, o trata de mediar para que llegues a un acuerdo con él” –explicó sonriendo un delegado triqui.

También hicieron el balance de las siete reuniones de medidas cautelares. Detectaron cómo el gobierno había escamoteado toda respuesta concreta sobre el regreso y la atención humanitaria a los desplazados, sobre la justicia y sobre el tema de fondo que es el derecho a la libre determinación de las comunidades indígenas organizadas en torno al municipio autónomo. Se vio cómo la parte gubernamental establecía pretextos para no hacer el diagnóstico para el regreso a Copala y para la ayuda humanitaria; los pretextos eran también para no apoyar a los peticionarios para que hicieran tal diagnóstico.

Frente al doble discurso del gobierno, que afirma que la zona está en paz y a la vez dice que no hay condiciones para el regreso de los desplazados; frente a la alianza que el gobierno ha sellado públicamente con los dirigentes paramilitares del MULT–PUP; frente a un Estado que no tiene ningún recato en afirmar que su papel no es brindar protección y seguridad a los habitantes de la nación, sino propiciar el diálogo entre los que disparan y los que son asesinados y concientizarlos, el Municipio Autónomo de San Juan Copala decidió salir de sus comunidades, trasladarse a la Ciudad de México, si es preciso a pie, para hermanarse con las demás luchas que se están dando, recuperar la atención en la grave crisis humanitaria que se está viviendo en la zona, y lograr que el retorno de los desplazados de San Juan Copala se dé a la vista de todos, haciendo responsable al gobierno de las muertes o agresiones que por ejercer este derecho se presenten.

La marcha del color de la sangre como lo han llamado algunos, partirá el 23 de mayo a las 14:00 horas de La Viguera, en la ciudad de Oaxaca, y requiere de la solidaridad de toda la sociedad.